Un fantasma atormenta a Europa
EL MITO RENACIENTE DEL ISLAM CONQUISTADOR
El “no” a la construcción de minaretes que ganó ampliamente un referéndum en Suiza, en noviembre pasado, suscitó conmoción y reavivó el debate sobre el lugar de la religión musulmana en Europa. El rechazo se basa en el miedo irracional hacia un islam conquistador que se apoyaría en un proyecto militante, en un avance de la fe y en la demografía.
por Patrick Haenni y Sami Amghar
Respectivamente, investigador de la Fundación Religioscope, director, con Stéphane Lathion, de Les Minarets de la discorde. Éclairage sur un débat suisse et européen (Infolio, París, 2009), y doctorando en Sociología en la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), París.
Traducción: Gustavo Recalde
Una cuestión sacude a Europa: ¿es el islam en esencia expansionista y conquistador? Sí, proclaman en Suiza los impulsores del referéndum contra la construcción de minaretes, basándose en los escritos de una nueva corriente crítica del islam (1). Este expansionismo estaría sobrentendido en la voluntad de hegemonía política atribuida tanto a la naturaleza misma de la “ideología islámica” –natalista, proselitista e invasora, como a las estrategias de algunos de sus actores –los “islamistas” y sus “proyectos” (2). Yusuf Al-Qaradawi, el más popular de los jeques sunnitas moderados, pareció darles la razón cuando, en su exitoso programa en Al Jazeera, “La sharia y la vida”, dedicado el 6 de diciembre de 2009 al referéndum suizo, aseguró que la conquista se llevaría a cabo y que todos los seres humanos se encontrarán unidos por la palabra de Dios.
Los interrogantes sobre el islam son en parte legítimos: después de todo se proclama –al igual que el cristianismo– como la salvación para la humanidad y el mensaje que sella la historia de las profecías. Pero, en el fondo, ¿qué significa concretamente un expansionismo religioso? Desde un punto de vista sociológico puede apoyarse en una actitud militante (política, propagandista o militar), en el desarrollo de la religiosidad (el regreso a la fe o las conversiones) o en la demografía.
En Europa quienes tienen un proyecto político son los Hermanos Musulmanes y la organización turca Milli Görüs (3). Depositarios de un imaginario no sólo universalista (el islam representa una religión para todos), sino con intenciones de dominación (el objetivo de “guíar el mundo” que se arrogaba Hassan Al-Banna, fundador de los Hermanos Musulmanes), aspiran a la creación de un “Estado islámico”. Sin embargo, no fue por esa razón que se refugiaron en Europa, a partir de los años 1950, sino porque les ofrecía una base de retaguardia, un santuario, en el marco de los combates que libraban en África del Norte y en Medio Oriente. Y la radicación duradera de poblaciones musulmanas en ese continente los tomó por sorpresa al mismo tiempo que les planteaba problemas.
El hecho de ser minoritarios en Europa invalida, en efecto, cualquier perspectiva estratégica para los agentes del islam político, puesto que los encierra en un dilema: ¿la predicación o el lobbying? La primera opción los ubica en un terreno ya ampliamente ocupado por el movimiento salafista o la organización al Tabligh (4), grupos considerados por el politólogo Olivier Roy (5) como “neofundamentalistas”.
La segunda los enfrenta a la dificultad de procurarse un número consecuente de partidarios en el contexto europeo; además, los incita a transformarse en notables, y tiene el doble inconveniente de limitar su influencia a nivel local y de considerarlos sospechosos de celebrar compromisos con el poder.
La situación de los Hermanos Musulmanes lo demuestra claramente: al jugar la carta de las instituciones, perdieron con el tiempo su espíritu revolucionario, abandonaron las grandes causas como la de Palestina, renunciaron a movilizarse por cuestiones sensibles –el velo islámico en Francia, por ejemplo–; y sufren la crítica de jóvenes musulmanes que a veces hasta llegan a retirarles su apoyo por su “aburguesamiento” o sus acuerdos con las autoridades. El mismo Tariq Ramadan fue objetado por algunos de sus antiguos partidarios cuando integró un grupo de trabajo para el gobierno británico de Anthony Blair encargado de pensar maneras de detener el extremismo religioso en 2005.
Las dificultades de los defensores del islam político para elaborar una estrategia creíble en Occidente beneficia a los movimientos neofundamentalistas, que rechazan por su parte los compromisos políticos clásicos. En la nebulosa que forman estos movimientos predomina el salafismo wahabita “científico” (salafiyya ilmiyya) nacido en Arabia Saudita. Este salafismo, caracterizado por un rigorismo sectario y un radicalismo dogmático, pero alejado de toda idea de guerra santa, recupera a muchos decepcionados con el islamismo político o a grupos neofundamentalistas instalados desde hace mucho tiempo en el continente europeo, como el Tabligh. Pero, lejos de proponer la última versión de un programa que apunte a la hegemonía política, ofrece el fruto amargo de un islam despolitizado y de un discurso ideológico que preconiza una actitud de repliegue y evitación respecto de las sociedades occidentales: la comunidad de fe reemplaza a la comunidad cultural (tunecina, marroquí, etc.). Así, el salafismo se instala en una lógica de secta. Sus partidarios, silenciosos respecto a la cuestión del velo islámico, no organizan ningún apoyo cuando sus imanes son expulsados ni tampoco participan en las manifestaciones de solidaridad con los palestinos.
Este repliegue preconizado se produce menos en el ámbito familiar y comunitario que en el grupo de jóvenes reislamizados, pensado como “grupo sobreviviente” (firqaa nâjiyya). El salafismo, crítico con respecto a las familias y cuestionador de los imanes tradicionales, se inscribe en oposición al mundo musulmán real y sólo encuentra algún éxito entre los individuos en situación de ruptura, particularmente entre la juventud. En consecuencia, recluta menos allí donde la solidaridad comunitaria es fuerte, como en el caso de los comorenses o los turcos.
Éxodo hacia el mundo musulmán
Puesto que su ideal no es ni la conquista de Occidente ni la creación de guetos islamizados, sino la hijra –el éxodo hacia las tierras del islam o, en última instancia, hacia países considerados más hospitalarios, como el Reino Unido o Canadá–, los jóvenes, minoritarios, que se le suman se encuentran en la misma situación de espera desmovilizadora con respecto a posibles compromisos en las sociedades occidentales que la generación de sus padres. Si estos últimos vivieron en el mito del retorno a la tierra de sus orígenes, aquellos están embargados por el deseo de abandonar su país de nacimiento…
La conceptualización de un proyecto político creíble, bloqueada por el contexto minoritario y las dinámicas misioneras que siguen una deriva sectaria, no están impulsadas por lo tanto por una actitud de “reconquista islamista”. Como tampoco el activismo de la yihad por las armas. Porque, en Europa, el yihadismo se vive como una búsqueda de sacrificio y no como la política por otros medios. Sus grupos militantes –Al Qaeda o el movimiento de Metin Kaplan (6)– comparten con los no-combatientes salafistas el mismo espíritu sectario. El yihadismo descalifica a través del takfir –acusación de infidelidad– a todos los adversarios que pretende combatir: los judíos y los cristianos, los musulmanes que no lo son demasiado a su gusto y… los Hermanos Musulmanes. No busca pues crear contraculturas de gueto en Occidente. Por el contrario, su radicalidad lo lleva a romper con la comunidad y el barrio (7), así como con la mezquita, demasiado fácil de controlar por los servicios de inteligencia y condenada por su compromiso, ya que es inevitablemente un espacio de negociación con la sociedad que la circunda. El reclutamiento yihadista se realiza entonces en otros lugares: desde los cibercafés hasta los clubes deportivos, pasando por las cárceles.
Sin embargo, como llevaron el anatema hasta sus límites extremos, los nuevos yihadistas ya no tienen pueblos para liberar. No apuntan a un objetivo preciso (territorio o Estado para sitiar, relación de fuerzas políticas para modificar, régimen para derrocar), sino al enfrentamiento armado y su impacto mediático, así como a la destrucción de los símbolos del imperialismo político (es decir, la potencia estadounidense o sus aliados).
Si la dinámica militante islamista tampoco lleva a la conquista, ¿puede ésta operarse “por lo bajo”, a través de un resurgimiento religioso capaz de tener peso en los equilibrios políticos de las sociedades europeas, o al menos de crear en su seno espacios islamizados?
Suele confundirse de hecho la mayor visibilidad del islam en Occidente con un retorno masivo a la piedad en las comunidades musulmanas: en Francia la práctica religiosa está estancada e incluso retrocede levemente desde hace unos veinte años (8). Su reaparición se opera primero a partir del individuo y no a partir de un proyecto colectivo (aun cuando provenga de un deseo de solidaridad comunitaria), y corresponde ante todo a la intención de encontrar sus raíces “identitarias”.
En el actual resurgimiento religioso se distinguen dos grandes corrientes. Por un lado, el “islam de mercado” (9), una religiosidad liberada de la obsesión islamista por la política y marcada por la búsqueda de una “normalización” cultural de la identidad musulmana. Streetwear islámica (10), velo a la moda, pop halal y Muslim Up (marca francesa de una bebida cola) traducen una afirmación del islam a partir de la cultura de masas. La religión no representa una solución integral, sino una preocupación ética en una cultura occidental globalmente aceptada. Por otro lado, el neofundamentalismo que pretende romper con el orden occidental, pero que se posiciona a la espera del éxodo.
En cuanto a las conversiones, existen, pero en número limitado, y se producen en ambos sentidos, aun cuando la balanza se incline a favor del islam: en Francia, según el Ministerio del Interior, cerca de cuatro mil personas se vuelcan cada año al islam, contra ochocientos musulmanes que adhieren al cristianismo, fundamentalmente al evangelismo (11).
El retorno a lo religioso aparece, desde luego, de manera muy visible, especialmente en el aspecto físico y en la vestimenta de quienes redescubren la fe (born again) y de los convertidos –la barba y el qamis para los hombres, y el velo integral para las mujeres… –, pero no está muy enmarcado, puesto que las iniciativas parten del individuo y están poco relacionadas con los compromisos organizacionales. Esta nueva religiosidad es a la vez más pública y menos política. Plantea pues un problema ideológico en los países de fuerte laicidad como Francia, pero no constituye propiamente una amenaza política, ni tampoco securitaria, salvo –por supuesto– en lo que respecta a los yihadistas.
El discurso sobre los guetos –entendidos como enclaves musulmanes en vías de pasar a la tutela de agentes islamistas que alimentan un proyecto de ruptura colectiva con la sociedad– también es producto de los fantasmas. Aunque la concertación de poblaciones en algunos barrios pueda conllevar la aparición de un control social, éste no responde a una estrategia política de comunitarización, sino que parece ser consecuencia de procesos sociales, económicos y políticos complejos, así como… de la actitud del poder, no sólo en países con ideología comunitaria como los Países Bajos y el Reino Unido, sino también en Francia, a pesar de su discurso laico. La carrera por el “voto musulmán”, la atribución en algunas ocasiones de viviendas sociales según criterios étnicos, la búsqueda de intermediarios “comunitarios” para “administrar” los suburbios y la voluntad de controlar el islam desde arriba –el Consejo Francés del Culto Musulmán (CFCM) creado en 2003 y sostenido con gran esfuerzo por el Estado– pueden generar comportamientos comunitarios.
Sin embargo, los Hermanos Musulmanes, insertos sobre todo en la clase media, no tienen una gran influencia en los suburbios: lo demuestra la completa ineficacia de la fatwa de llamado a la calma lanzada por la Unión de Organizaciones Islámicas de Francia (UOIF) durante los disturbios de 2005. Y si bien los salafistas están allí presentes, ya nos los controlan. Primero porque su influencia sigue siendo limitada; luego, porque no tienen ninguna experiencia de estructuración de un movimiento social fuerte que pueda permitirles desempeñar ese papel, finalmente, porque su objetivo, tal como se vio, no es la construcción de espacios urbanos islamizados o rebeldes, sino que sigue siendo el retorno al Dar al-Islam (la tierra del islam).
En los barrios de mayoría musulmana los valores individualistas resurgen hoy de manera espectacular y masiva, paralelamente al consumo. Así lo demuestran el aumento de los matrimonios mixtos (12), incluso de mujeres inmigrantes, pero también la dificultad de la vida asociativa confesional o el número extremadamente reducido de escuelas religiosas, para no hablar del fracaso estrepitoso de algunas listas comunitarias que intentaron armarse en las elecciones locales.
En los espacios lejanos del sueño milenarista
Paradójicamente, hace veinte años, cuando el “barrio musulmán” no existía, el retorno a la religión se efectuaba siempre de manera voluntarista y dirigida; mientras que en la actualidad, un entorno musulmán, con sus normas sociales y sus prácticas –como el Ramadán– así como sus librerías, lugares de culto y negocios halal, favorece la reislamización sobre una base individual, incluso en el caso de los primeros inmigrantes.
El contexto europeo –o, más exactamente, la situación minoritaria del islamismo en Europa– pone de manifiesto en gran medida su dificultad para pensar la articulación de lo religioso y lo político en términos programáticos, en el marco de una modernidad fundada en el Estado-Nación y la democracia de la que no puede escapar. De ahí la tendencia en los círculos islamistas autorizados a participar en el juego político, a querer separar la daawa (la predicación) de la política –y la aparición, frente a su incapacidad para formular un proyecto coherente, de otras formas de neofundamentalismo que, al igual que el salafismo en búsqueda de lo “religioso puro” descrito por Roy, remiten lo político a los espacios lejanos del sueño milenarista.
Quienes se ubican en una estrategia de reconocimiento público ven, en cambio, su futuro en lo “político puro”, según la expresión de Yamin Makri, ex dirigente de la Unión de Jóvenes Musulmanes: algunos Hermanos comienzan a militar en partidos políticos clásicos, tanto de izquierda como de derecha; y la reivindicación de derechos para las poblaciones surgidas de la inmigración se reorganiza también sobre la base de identidades culturales laicizadas (“Los indígenas de la República” de los años 2000, después de los Hermanos Musulmanes de los años 1990)…
Sea como fuere, estos diversos itinerarios de ruptura asumida entre lo religioso y lo político traducen el reconocimiento implícito de que la idea de conquista es ilusoria. Poco importa entonces saber si existen veleidades expansionistas; lo esencial es constatar su invalidación a través de las transformaciones sociológicas.
1 Léase al respecto Olivier Moos, “Du minaret à la question musulmane: la nouvelle critique de l’islam”, en Patrick Haenni y Stéphane Lathion (directores), Les Minarets de la discorde. Eclairage sur un débat suisse et européen, Infolio, París, 2009.
2 Léase especialmente Sylvain Besson, La Conquête de l’Occident. Le projet secret des islamistes, Seuil, París, 2005.
3 Fundado en los años 1970 por Necmettin Erbakan, ex Primer Ministro turco, este movimiento está muy instalado entre las poblaciones turcas en Europa.
4 El salafismo es una corriente reformista que se afirmó en el siglo XIX, y que se refiere a las enseñanzas del profeta Mahoma y a la primera generación de musulmanes –de allí su nombre, que proviene de la palabra árabe salaf, “ancestro”. Véase Wendy Kristianasen, “¿Qué es el salafismo?”, Le Monde diplomatique, edición Cono Sur, Buenos Aires, febrero de 2008. Al Tabligh es una organización creada en los años 1920 en India, que se propagó por el mundo y cuyo principal objetivo es difundir el mensaje del islam.
5 Véase Olivier Roy, L’Islam mondialisé, Seuil, París, 2002.
6 Movimiento radical fundado en 1984 en Alemania e involucrado en varias acciones terroristas.
7 Olivier Roy, op. cit.
8 Patrick Haenni, “Décryptage: l’islam en France et en chiffres, 1989-2009”, http://religion.info/french/articles/article_442.shtml
9 Patrick Haenni, L’Islam de marché, l’autre révolution conservatrice, Seuil, París, 2005.
10 Ropa de calle que combina jeans, zapatillas y símbolos religiosos como el velo.
11 Linda Caille y Marie Caleb, “France: qui sont les musulmans convertis au christianisme?”, http://religion.info/french/articles/article_181.shtml
12 Emmanuel Todd demuestra así en Le Destin des immigrés (Seuil, París, 1997) que la tasa de matrimonios mixtos de mujeres argelinas aumentó del 6,2% al 27,5% de 1975 a 1990. Para las mujeres marroquíes, esa tasa se incrementó del 4% al 13%.
P.H. y S.A.
El dipló
Le Monde Diplomatique
